書寫是為了介入，閱讀是為了不遺忘

《卡塔莉娜：關於生命療養院，以及人們如何被遺棄的故事》導讀

作者：陳嘉新（陽明大學科技與社會所副教授／所長）

本書封由左岸文化提供

【一】

第一次接觸畢尤這本書，是在十多年前研究所的課堂上，當時這本書才出版沒多久。課堂的討論內容我現在都忘了，但是閱讀時的迷惑感卻還鮮明不已。記得授課教授下課後問我對於此書的感想，我只能語焉不詳地回答：「不知道，我總覺得太詩意了，而且某些地方我深受震撼，包括他如此為民族誌的個案投入努力。我還沒讀過這樣的民族誌。」

這次因為審訂此書的中譯本，我又重讀了一次。我覺得當年所謂的「詩意」是對的，但是更印象深刻的，則是人類學家企圖串連起當事人的主觀聲音、民族誌學者的批判敘事，乃至於田野之間人我相逢且互動的主客體關係。某種程度上來說，這需要揉合幾種文類的特色：報導文學、社會分析、心理筆記，要能鎔鑄於單一作品，的確非常困難。

令人大呼過癮的民族誌或許都有這些文類的綜合特徵，但這本民族誌的特色還不限於此，其文字與圖像結合起來的強大感染力，帶領讀者如我們進入一個巴西的貧窮角落，體會一個被認為是精神病患者的生命歷程，然後在追溯這個主角淪落到生命療養院的歷程中，也鋪陳出巴西數十年來的政治經濟轉型與醫療衛生狀況。

畢尤現在是普林斯頓大學人類學系的教授。他的研究許多環繞在以巴西為核心的拉丁美洲。這是他成長並接受初級教育的地方。他的第一本學術著作Will to Live: AIDS ­Therapies and the Politics of Survival，中文翻譯為《求生意志：愛滋治療與存活政治》（交通大學出版社，二○一五年出版）。該書以巴西的愛滋病治療政策下的患者為對象，描述巴西如何成為第一個將愛滋病治療用藥普及化的發展中國家，以及這個創新措施如何被諸多因素影響而難以真正實施在貧窮且邊緣的病毒感染者身上。該書也是和本書同一個攝影師埃斯可拉德合作，運用了大量的照片，與文字相輔相成。其中主角所面臨的困境跟本書描述的老弱精神病患所面臨的處境，頗有許多相近而可參照之處。

【二】

《卡塔莉娜》這本書鋪陳了畢尤進入巴西南部大城阿雷格里港（或有中譯為愉港）一個叫作生命療養院的療養機構的經過。畢尤為這個處所的名稱（「生命」）與處所當中居民無時無刻不在面對的死亡威脅之間的矛盾對比，深感著迷。他尤其關注其中一位叫作卡塔莉娜的院民，並且被她努力書寫的詩樣般詞句（卡塔莉娜口中所謂的「字典」）所吸引。在深入訪談她身邊的人後，畢尤開始在卡塔莉娜的同意下，進入她曾經接受治療的處所調出病歷，訪談接觸過她的治療人員、親疏遠近關係互異的家人與相關領域的專業人士，並由此拼湊出卡塔莉娜如何由一個家庭主婦流落到凋敝殘破的生命療養院。

這樣的分析若往微觀方向看，就成為卡塔莉娜的個人生命史，可以探討卡塔莉娜在現世生活當中被親人逐漸推出日常生活的社會圈，而逐漸移向人類廢棄場般的收容機構的巨大苦痛與深沉哀傷。若向巨觀方向走，就成為針對巴西國家社會之批判，針對該國近年政治經濟轉型過程當中的藥療化問題（指涉以藥物治療處理某些社會問題。在巴西的例子中，這種趨勢的興起有其特定的社會政治背景，尤其是針對貧窮族群中的某些難以照護乃至於「不值得存活」的人）提出深入剖析。這樣的分析甚至可能推演到其他近年的新興國家或者是政經轉型後的社會與健康不平等現象。

然而，如果只是這樣，此書還不會讓我有那麼難以陳述的震撼力。《卡塔莉娜》一書的特殊處，在於作者畢尤如何在貼近被書寫者的生命歷程之後，也實際地參與了卡塔莉娜的人生變遷。他並沒有保持中立觀察者的距離，以凸顯民族誌敘述與其書寫者的潔淨與客觀，而是實際地切入卡塔莉娜的生活，帶著她的病歷去找尋專家，也讓長久以來被認為是精神病患者的卡塔莉娜終於獲得了一個神經學診斷。儘管這是個遺傳性的神經疾患，且無藥可治，但這個新的醫療分類畢竟洗刷了她與家族成員蒙受的汙名。當然，這樣的例子或許更說明了醫療診斷作為一種社會分類的決斷性效果，但是更令人動容的，是人類學家貼身介入被觀察者的生活，去改變被觀察者所蒙受的不公不義。

【三】

這讓人想到曾經引起諸多討論、由人類學家舍柏—休斯所提出的「戰鬥人類學」（militant anthropology）。她認為人類學家與人類學著作不能僅止於記錄各種形式的暴力，而每每以人類學的文化相對論作為自我限縮的理由，稱人們不應該以我族中心的思維作為評斷他者文化的依據。相反地，她主張在面對明顯侵害人權的行為或現象面前，人類學家也應該勇敢發聲，去改變當事者的命運。

畢尤對於卡塔莉娜所做的一切，或許沒有如同舍柏—休斯舉出的例子那麼緊急且極端，但仍是戰鬥人類學所強調的一種貼身介入（engaged）的態度，而早已脫離了馬凌諾斯基那樣的孤單觀察者、記錄者與理論家的形象。當然，畢尤的介入，也不是另一位人類學家法默爾那種籌組國際組織「健康夥伴」（Partners in Health）、提供資源人力的系統性社區改造，而是較為個人式的探訪追查、動員資源、建立連結。這樣的介入，看起來更像是一位社工的所作所為。

然而，與其說畢尤在進行民族誌工作時跨界去做社工的事，不如把這樣的介入選擇看成是反映民族誌書寫者倫理處境的討論範例，而且這種倫理處境往往會發展成道德的兩難；不僅在「要不要介入幫助當事人」如此，在「要怎麼書寫被研究者才算合宜」也是。

這樣的倫理兩難，雖說在民族誌寫作中並不算少見，但對於以社會邊緣為對象的民族誌書寫者來說，特別需要斟酌拿捏。例如，以使用或買賣毒品的都會遊民為研究對象的人類學家布赫札就曾提過書寫的倫理兩難：對於這些備受歧視的族群來說，如何讓自己的書寫既能誠實地反映看似不堪的現實，讓讀者也能夠體驗那些民族誌的片刻，但又要不致成為讀者窺視欲的滿足，或被保守主義者詮釋成這些族群咎由自取的敗德證據，往往是書寫者的極大困難。只是，在畢尤的情境下，這個問題並不在於挑起道德對立的風險，而是反覆書寫卡塔莉娜是否耗竭了這個個案的潛在意義。在本書二○一三年新增的後記當中，畢尤提到某個知名的人類學同行曾經發出一個讓他措手不及的評論：「他為什麼就不能讓卡塔莉娜好好安息呀？」好像這個案已經沒有什麼可以激發創見的地方，而畢尤對此個案的反覆書寫與述說，便顯得像是不斷加工的自我複製。這當然是個非常苛刻的批評。

我時常好奇著，有哪種以人為對象的學科會如此執著地對於相遇的倫理（ethics of encounter）保有探索的興趣，並且把這種相遇的倫理演變成理解自我與他者的技術。在某種意義上，這更像是精神分析式心理治療的堅持。而畢尤描述這種聆聽他人時的人我關係，則是比擬為讀者與作家，因為他認為那是一種「慎重的開放心態」。很多時候在要不要介入，要如何書寫等問題上面，民族誌方式的田野研究者都需要不斷地琢磨拿捏，因為朝向他者的姿勢，同時也是形塑自我的方式。

【四】

導讀的目的眾多，但基本的功能在於引介本書內容給潛在的讀者。我想像這本書可能的讀者會是哪些人：對於社會邊緣現象感興趣的社會人文學者與學生？那是當然。也許還包括對於社會醫學、精神醫療、衛生政策或者全球衛生的研究或臨床人員，乃至於對於巴西乃至於拉丁美洲感興趣的人，要說這些人是可能的讀者，也非常合理。然後呢？然後還有誰呢？

我在開始書寫這篇導讀時，一度有著惘惘的迷惑，不知道到底要跟哪些人描述這些事情。我甚至想到台灣也有個龍發堂，曾經收容著數百名也是這種被家屬在無計可施的情境下委託代管的「病患」。在這個被認為是諸多原因形成的集體歷史共業當中，總該也有幾個卡塔莉娜吧，我想。只是沒有人幫他們寫一本民族誌，他們也就因而消音，終究渺不可尋。儘管背後成因的可能條件差異甚遠，不能相提並論，但是要說完全沒有借鏡之處，倒也過於武斷。不幸的被棄之人雖有千百種原因與過程，但相對那個「不被棄」的條件，卻往往在不同情境下令人訝異地相近。

然而這樣就夠了嗎？最後我想到這本書的主角卡塔莉娜，在剝除了疾病錯解與汙名、家庭驅逐與社會拋棄、過度治療與藥物約束的各種去人化的舉措後，還是一個堅持不停書寫、發聲、創作的生命，以畢尤的話來說，是一個具有未來的民族誌主體。畢尤曾經給卡塔莉娜一個概念化的名稱「前人類」（ex-human），用以強調前述的各種因素，導致了她的社會性死亡。然而僅僅作為讀者，當我們閱讀卡塔莉娜的字典當中的詩句，閱讀畢尤幫她重新描繪的生涯路徑，閱讀本書分析中導致她生命如此下場的社會政治經濟情境，我們也就在這些閱讀當中，重新經驗了她的生命，讓她不再是前人類，而是可以被我們記得的那個曾經美麗過的身影。

這樣做有什麼意義嗎？根據我四歲多的小女兒印象深刻且念念不忘的《可可夜總會》裡面的亡靈節儀式，當死去的「骨頭人」還能夠有許多陽間的人看著照片、記著他們，他們就不會真正的消失，不會真正的死去。

也許僅只為了這個，我們必須繼續閱讀這些生命，一如我們也希望這樣地被閱讀、被記憶、被存活著。

本文由左岸文化授權刊登

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一百年前進擊的嬰兒：翻轉階級、科學化婚姻與國家希望

作者：賴品妤（陽明大學科技與社會所碩士）

「當有錢人還在空談製造優生寶寶，貧民們已經付諸行動並且養育完美寶寶」，記者如此為Nathan Erwin Shapiro的報導寫下引言。

1914年一名叫Nathan Erwin Shapiro的六個月大男嬰參加在聖路易斯舉辦的「優秀寶寶秀」，因其外觀、體重身高、胸圍、心智能力出眾，在多名醫師、護士的裁判下榮獲冠軍。Nathan的勝利並非源於上層階級家庭無微不至的照顧；Nathan來自中下階層家庭。他的雙親當年「不莽撞的進入婚姻祭壇，而是走向醫師讓未來得以被干預」，進而在位於紐約冷泉港的「優生學紀錄辦公室」（Eugenic Record Office, ERO）建議下進行科學婚姻，期待找到好伴侶、生下好寶寶。報導作者補充窮媽媽沒有辦法接受不停呀呀尖叫的寶寶，哭鬧的寶寶會耽誤母親的工作；相反的，有錢人可以請媬母代勞照顧生病、吵鬧的寶寶。因此對窮人而言優生學是既迫切，又經濟實惠的育兒取徑。

【圖一】Eugenics First In The Ghetto (資料來源：Library of Congress)

優生學（eugenic），容易引起當代警戒、甚至恐懼，無非與種族主義、社會達爾文的思想連結，進而侵犯人權、合理化歧視。二十世紀初期，以科學之名，結合學說與政治意識的優生學運動，不論在美國或歐陸皆碰觸到深刻、痛心的人權議題，因此後世時常將這段歷史視為科學應該與政治分離的警世寓言。然而社會卻未必從此與優生學的背離，更甚者是，優生學的憧憬早已鑲嵌在日常生活中。如此的現象並非偶然，更非特例，二十世紀初的美國優生學運動即藉由婚姻與育兒議題，結合勞動、階級範疇，在常民社會中注入優生學的渴望。

進步時代下的優生學

進步時代（Progressive Era），一般定義為1890年代的美國以及往後的三、四十年之間。在這三、四十年之間，美國菁英以「科學」作為核心，如經濟學家Simon Pattern、Francis Amasa Walker、社會學家Edward A. Ross、生物學家Charles Benedict Davenport等樂觀的認為所有社會問題均能透過科學的理性及其循序漸進的算式獲得改善。在凡事皆以科學為起點的進步時代中，科學的角色與功能毫無疑問是鮮明的。歷史學者Thomas C. Leonard 指出，進步時代下社會菁英以科學（特別是統計學）的調查方式及解釋取徑，同時強調專業知識足以解決問題而有必要介入公共事務，以便找出社會和經濟問題的根源。而又群體先於個人，應當合理的對整體社會進行合法且有效的社會控制。如此出現了一系列的社會改革運動、國會立法、專業科學機構的設置，進而化為政策顯現在彼時美國的社會地景。當時的婦女運動、兒童心理衛生運動（Children Mental Hygiene Movement）、優生學運動（Eugenic Movement）便是在以科學作為社會萬靈丹的認識下形成。

其中，優生學可說是當時熱門的研究主題。值得注意的是，同一時代人們對優生學的定義恐怕未能有精準、統一的原則。「優生學」（eugenic）最早由英國自然科學家、數學家Francis Galton提出，Galton認為優生學首要目標是檢查不適者（unfit）的出生率且不應使其發生；第二個目標則是藉由早婚、健康養育孩子的方式提高合適者的出生促使種族（race）獲得改善。然何謂「種族」（race），並沒有精准的定義。當工業發展為美國帶來繁榮的光景同時，城市所滋生的問題與挑戰日益紛雜，就業率、勞動成效、薪資水準問題乃至犯罪率提升的背景下，人們叩問根本原因，以望消除劣勢，提升生產效率。而優生學作為主流視野的框架，以孟德爾理論（Mendel’s Theory）為核心，主張從種族中的遺傳缺陷找到社會問題的源頭。此時，種族可能指的是全體人類，也可能是國族劃分。在優生學運動下，種族更近於指涉盎格魯・薩克遜裔與愛爾蘭裔、義大利裔、匈牙利裔等之間的差異，且往往強調前者的優勢與適應性。然優生學家也不儘然僅將志業限縮在「種族」，婦女、下層階級者、智力障礙者、癲癇患者、精神疾患、虛弱的人、性格偏差、犯罪者或道德敗壞者也都可能被劃為「不適者」。

為了城市、為了國家，一系列的政策推動、立法活動旋即展開。優生學的概念與國家成長、政策設計相伴相依，適者的優勢概念與勞動市場、生產效率的想像息息相關。以政策作為城市問題的緩解之方，兒童培育為國力興榮得以延續的長久之計，意圖改善工業化城市所產生的問題與紛擾。科學家以統計學、遺傳學為基礎，推動限制移民政策、最低薪資法案、禁止種族通婚、強制節育政策、禁止童工、實施母親津貼（“mothers’ pensions”）等；另一方面宣導遵循基因所賦予的天職扮演「母親」，培育國家未來的主人翁成為健康、有效率的勞動力。

進一步而言，若優生學運動的理想是達到富國強兵，「嬰幼兒」、「兒童」作為其中的切入點，投射出的光景不僅加深彼時女性作為母親天職的印象，更是母親須遵守由專家（多為男性）建議進行養育的轉折時刻——角色的規範性此刻發揮了維持秩序的功能。也是在十九世紀末、二十世紀初期，「兒童」成為新興的研究對像。醫學、生理學、精神科學、教育學投入大量的心力進行兒童研究，不同年齡階段兒童的生理發展圖像陸續形成系統性的知識；精神科學更分支為兒童心理學、兒童精神醫學。【註1】兒童地位的提昇、兒童的歷程、身心應由不同學科進行分段、分工的研究且標準化不同階段的發展，歷史學者稱之為Childhood Gaze，表示社會融合醫學和科學視角，以不同於以往的取徑審視成年（adult）以前的歷程，視之為生命的特定時段，加重其特殊性。童年的出現，除了引起學術圈的興趣，進一步讓醫師、遺傳學者、心理師等角色成為兒童專家。他們的研究透過報章雜誌、婦幼活動與大眾接觸，社區也設有兒童指導所（children guidance clinic）提供諮商服務。正是這些通路讓優生學的觀念從上層菁英流傳到中下階層的大眾，成為大眾對優生學的認識的來源。

是以，優生學運動中，縱然政策設計中大量引用生物學基礎，進行人種排除、淨化與節育，減少不適者的人口，這屬於消極優生學（negative eugenics）；而若是要使分佈在其他階級的「優秀人種」（特別是盎格魯・薩克遜裔美國人）能夠積極的投入優生學的思想，培育兒童實踐增加優良人口的積極優生學（positive eugenics），科學化婚姻和育兒可說是日常生活中最容易主動實踐的取徑。

智慧的陷入愛河

科學化婚姻的理想藍圖是，若年輕人均能進行理性的婚配，便能有效改良種族的基因池。簡言之，年輕人應該要「智慧地陷入愛河」（to fall in love intelligently）。然何謂智慧的愛情？如何進行智慧的婚姻？一言以蔽之：以孟德爾學說為基礎的優生學調查。

早在孟德爾的遺傳學說推出前，植物與動物培育實驗已然是研究控制動物生殖的模型。牲畜培育者長久以來清楚的了解什麼樣的動物特徵較為討喜，但大多時候卻是靠機緣培育出理想的動物特徵。孟德爾的才能在於藉由嚴密的計算模型，清楚的追蹤所觀察的植物表現在後代的特定特徵；而基於這些數值分析的遺傳雜交（crosses）圖成為早期遺傳研究的視覺圖標。以此為根基，孟德爾學派的基因學者強化了人類可以控制培育的想像，期待遺傳學的知識與統計學的分析能更有系統、更有效率的達到培育理想動物的目的。動物培育與人類培育的連結在於使用統計進行預測與分析，彼時許多基因學者如物理學家Charles Benedict Davenport、農學背景出身的Harry Hamilton Laughlin亦擁有類似的條件。

如果說孟德爾學說是一種信仰，Davenport可說傳道的牧師，Laughlin則是將理念發揚光大的使者。【註2】 志同道合的兩人結識在1907年的2月，Laughlin寫信詢問Davenport有關育種雞群的問題，隨後兩人以農業培育和遺傳的興趣持續交流，並在「優生學紀錄辦公室」（Eugenic Record Office, ERO）成立下建立了穩固的信任關係。ERO設立的研究目標主要為三點：

一、建立美國家庭特徵的分析指引；
二、研究婚姻配對、差異生育能力、生存遷移的支配力度和遺傳後果；
三、研究特定人類特徵的遺傳方法。

為此Laughlin另外訓練多名田野工作者（Field Workers）到不同區域進行調查訪視。【註3】到1913年ERO大約收集了534,625筆記錄，足以建立提供個人有關家族系譜的顯／隱性特徵的資料庫，甚至預測之後的遺傳圖譜。在分析遺傳圖譜時，ERO也會諮詢其他相關的委員會，例如American Breeders’ Association、The Committee on Heredity of Feebleminded等，並以結果提擬優生適應性的婚姻建議。Laughlin認為，藉由檢視個人的特徵和家譜能夠確定其遺傳潛力，由於社會習俗往往會將遺傳潛力和財富、地位以及迷人的個人特質作為婚姻的資產，因此聰明人即知道寫信或拜訪ERO進行諮詢，以進行深思熟慮的婚姻。與原先對動物培育的興趣保持一致，也與當時其他優生學家立場接近，Laughlin認為優生學者之於人類就好比農業培育者之於動物；每一段婚姻都是值得觀察的實驗，科學家可以利用實驗方法讓物種完美的達到理想狀態。從目前整理出Laughlin的檔案中可以發現，Laughlin以基因學、細胞遺傳學、優生學基礎，並且透過特定人士或家族的圖譜推演出家族遺傳特徵，例如，學術（scholarship）、貧困（pauperism）、企業（entrepreneurship）、智慧（intelligence）。並且善用帕斯卡三角形（Pascal’s Triangle）的示範圖顯示一系列的機會分佈；另一方面以孟德爾二性雜種鏟（Mendelian dihybrid shovel），證明Mendel提出的雜交概率。

【圖二之一】ERO位置（資料來源：Google Map）

【圖二之二】ERO外觀（資料來源：Eugenics Record Office, Report No. 1）

Davenport認為若能夠提高家族系譜的精準性，發展為遺傳諮詢服務的重要工具，方能指認出家族病史的風險。Davenport認為，為了給予年輕人最健康的婚姻建議，並且生出最強壯的孩子，對人類進行特徵遺傳定律的大規模調查是必要的。為此Davenport分別針對常見於不同的家庭遺傳特徵進行分析，包括眼色、髮色、膚色、體重、音樂能力、數學能力、語言缺失、癌症與腫瘤、雙胞胎等共41個主類別，有些主類別下還有子類別。

外表特徵上，Davenport即便有意見但大多不會表達強烈的立場，但凡是碰上疾病、缺陷的主題，Davenport的用字遣詞更為強烈。在「一般心智能力」（General Mental Ability）一節中陳述著，如果一個人帶有一個心智缺陷的胚植（germ plasm）且與親戚結親，兩人誕下的所有孩子非常可能都有心智缺陷，這將會是十分駭人的同族聯姻。而如果是智力缺陷的兩人結婚，毫無疑問所有孩子皆會有缺陷的心智；讓這兩人結婚可說是犯罪。面對貧窮（pauperism）議題，Davenport雖然同意造成貧窮的原因很多，例如父親的死亡、突如其來的意外等，但是，若擁有好的遺傳本質使工作更有效率、賺很多錢將能在面臨疾病、意外時降低赤貧的可能。Davenport引用社工師的調查，排除幾項特殊案例，說明貧窮意味著相對無效率，也是心智缺陷的層面之一。對於無效率者，Davenport給予的代號是「不中用的」（shiftlessness）。「十分不中用的」（very shiftless）兩人若結合，大部分的孩子也會「十分不重用」，但也有大約5%的可能會有「勤奮的」（industrious）的孩子。因此若失去勞動生產能力且「不中用」的兩人希望生活能有所翻轉，應該要讓他們的子孫與「勤奮」的對象結合。

優秀寶寶競賽

追根究底，大眾對於科學婚姻的寄望，並非僅僅盼望男女之間和諧的婚姻，而是在經過身家調查後能誕下健康、優秀的嬰兒。而若要檢驗科學婚姻的成功與否，健康完美的嬰兒將會是最佳的證據與宣傳。而優良嬰兒的驗證者並非由提供建議的機構，或遵從指示的父母能夠扮演。所謂的健康完美嬰兒的誕生，是在第三方公平、公開、公正、可信又具有鑑別力的專業場合下，通過醫師的標準化檢驗，即「優秀寶寶競賽／秀」（Better Babies Contest/Show）。

第一場「優秀寶寶競賽」辦在1908年路易斯安那的州博覽會。州博覽會的主題內容原以競賽養殖牲畜為主，鼓勵農民以更有效率、正確的方法照顧莊稼。「優秀寶寶競賽」的運作邏輯與州博覽會相近，幾個旨在降低嬰兒死亡率、改善青少年健康的組織，如Congress of Mothers聯合婦女團體提議舉辦嬰兒競賽。比賽創辦單位和兒科醫生建立評分機制，針對6到48個月的嬰兒進行體重、身高、胸圍、心理能力、外貌的評分。標準參考1900年後，美國兒科醫師Luther Emmett Holt為了建立嬰幼兒平均指標，收集了一百名健康嬰兒的生理數據。在評比過程中，越接近平均值越能獲得高分；相對來說，如果身高、體重等數據高於平均值反而會被扣分。自第一屆優秀寶寶競賽開辦以來，廣泛獲得正面迴響，參與人數漸多。美國著名的婦女雜誌Woman’s Home Companion隨後也開始參與組織活動，積極推行競賽，許多州相繼舉辦相關比賽。1916年已有超過47,000名嬰兒參加過Woman’s Home Companion舉辦的比賽，直到1920年代下旬後熱潮方開始消退。

歷史學者Meghan Crnic注意到，1910年代數以千計的父母汲汲營營讓家中的嬰兒參與「優秀寶寶競賽」，這其中固然有一部分的家長以奪得冠軍藍帶為目標，期待孩子能夠雀屏中選——當時常有軼聞提及母親千里迢迢帶著出生時被醫師稱為「完美肉體」（perfection in flesh）的嬰兒到它州參賽，卻因為孩子身上的小缺陷，如耳朵形狀不太對而與冠軍擦身而過，對該母親來說這可是「人生中最悲傷、最羞辱的一天」。除了追求榮耀，吸引家長參與競賽的動機可能還包括豐厚的獎金（如第一年在科羅拉多州丹佛的競賽提供優勝者一百美金）、可以從競賽過程中免費獲得專業的醫療建議、養育孩童的科學方法、主辦單位靈巧的運用農作物／牲畜培育與國家高生產效率的類比，讓父母對培育嬰幼兒與增加國家生產效率之間有更生動的聯想。這些訊息暗示著，參與優秀寶寶競賽的家庭恐怕多數沒有豐沃的經濟背景。

本文一開始的新聞報導所述不僅只是一個來自中下階級Nathan Erwin Shapiro的故事，報導記者欲以窮困家庭奪下優秀寶寶冠軍的故事化為有力的道德寓言，在擔任科學化婚姻活廣告的同時對不同階級進行鼓勵與教育。教育目標不為別的，即承襲二十世紀初一系列科學化的浪潮，強力地將「優生學」廣泛推銷。記者除了介紹Nathan的家庭，更凸顯Nathan父母當年英明的行動，作為優生支持者先見之明、走在時代尖端的最佳範例——在這篇報導中，作者幾次將有錢人與Nathan的父母進行比較，像是嘲諷了某個有社會地位的女性昭告天下說要應用最新的生物理論尋找伴侶；Nathan的父母早就與ERO接觸，而且在贏得比賽前他們低調、不曾吹噓進行過科學婚姻配對。根據報章媒體的信件調查統計，1914年初為止，約略有4,308名優生學寶寶誕生，他們多半來自窮困階級。

當代的優生寶寶競賽？

二十一世紀的今天，隨著基因學、胚胎研究技術益發精細，設計理想嬰兒、以基因作為社會問題解答的討論似乎從未消退過，不論是產前基因檢測，還是基因設計寶寶的科技展望，優生學的擔憂往往如影隨形。原先停留在科幻小說的極端想像，轉化為生命歷程所必須面臨的課題，大眾在日常生活中逐漸可能面臨優生學的抉擇、甚至參與其中。優生，從來不只限縮在特定階級、社群中，而是反映了不同時代的擔憂與對世界的美好想像，美國優生學運動下的「科學婚姻」、「優秀寶寶競賽」正是如此。

作者簡介：
賴品妤，科技與社會所碩士。興趣睡覺，有什麼麻煩、難過的事情都先睡一覺再說。

註釋

【註1】精神科學對兒童的興趣可以追溯至Sigmud Freud的《性學三論》（Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie）等精神分析理論著作。雖然Freud的分析對象主要在成人，但其研究理論將童年的記憶與經驗視為成人發展的重要基準，以及後續認知心理形成的影響因子。

【註2】Laughlin很早開始提倡國會應通過強制節育的立法，並設計了許多優生學法的立法模型，成為1927年美國最高法院重要的Buck v. Bell 8-1判案結論中主張國家權利優於個人權利的檢測工具。而後Laughlin也曾作為專家證人前往國會證明美國移民族群的劣根性。

【註3】田野工作者（Field Works）在ERO的計畫中扮演重要角色，然過往因其性別（多數為女性）以及在ERO的地位而較少被關注。相關討論與分析可以參考：Amy Sue Bix, 1997, Experience and Voices of Eugenics Field-Workers: ‘Women’s Work’ in Biology, Social Studies of Science 27, pp. 625-668.

參考文獻

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Eugenics First in the Ghetto, The Ogden Standard, January 17, 1914.

本文由台灣科技與社會學會贊助支持

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Ayahuasca與當代物質管制政策的全球化與在地化（下）

作者：郭家穎（精神科醫師╱

陽明科技與社會研究所碩士生）

【續（上）篇】

在地二：Ayahuasca宗教全球化下的美國、荷蘭、法國、加拿大

巴西ayahuasca宗教團體於1987年在國內取得了使用ayahuasca的合法性之同時，自1980年代開始透過都市的中產階級與宗教團體的接觸，讓部分宗教團體―以UDV【影片五】和Santo Daime的CEFLURIS支派最為積極―從亞馬遜叢林的邊界向巴西都市地區擴張建立支部（antana de Rose, 2018c）；此外，來自世界各地泛屬新世紀靈性運動（new age spirituality movement）的人們，在巴西接觸過ayahuasca後成為ayahuasca宗教的信徒，在回到自己的國家後成立支部，以延續宗教活動和進行宣揚，然而這些國際的宗教支部在不同的國家便面臨了不同於巴西的國家治理原則，而成為ayahuasca宗教擴展的新挑戰。

【影片五】UDV宣傳影片

美國

UDV在1987年開始在美國發展，於1994年正式登記為宗教團體【圖十九】，但1999年美國海關查獲從巴西運輸的ayahuasca，聲稱因其中含有DMT屬違禁品而予以查扣。UDV起初希望透過主動舉行研討會，由各領域的專家向政府官員解說ayahuasca宗教與ayahuasca之宗教性使用以期獲得政府的許可。然而在持續的對話下未果，因此UDV透過司法程序對美國司法部、緝毒局和海關部門提告，主張行使宗教自由的權利以爭取在宗教儀式中使用ayahuasca。

【圖十九】UDV美國支部

圖片來源：https://tinyurl.com/yxr2ewpy

美國司法部提出三項維護國家利益的理由反對UDV使用ayahuasca的宗教行為：

（1）ayahuasca中含有的DMT將有害大眾健康與安全性

（2）授權UDV宗教性使用ayahuasca，存在ayahuasca流往娛樂性和商業

使 用的風險

（3）國際物質管制規約將DMT列為管制物質，因此不應違反國際規約。

2002年新墨西哥州地方法院基於美國政府無法提出充足證據證明UDV成員在儀式情境中使用ayahuasca會產生嚴重健康風險、UDV成員使用ayahuasca會顯著導致ayahuasca流向非宗教性使用，並且ayahuasca並未列入1971年的聯合國精神藥物公約管制項目，因此同意UDV提出對美國政府限制UDV使用ayahuasca的初步禁制令（Bronfman, 2011）。

美國政府在敗訴後，仍持續上訴希望限制UDV使用ayahuasca的權利但仍未果，2005年上訴至最高法院，雖然最高法院推翻先前判決中認為ayahuasca並未列入聯合國精神藥物公約管制項目的觀點，認為精神藥物公約和美國管制物質法案將DMT列為一級管制物質，因此應延伸將ayahuasca一併列入管制範圍，但基於保障宗教自由的行使權利，且依據1993年頒佈的宗教自由修復法案（Religious Freedom Restoration Act, RFRA），當個人的宗教活動受到政府的干預，可依此法案來保障宗教活動的行使自由，並且，美國政府無法提出有力證據證明ayahuasca的宗教性使用會造成健康危害性，以及核准ayahuasca予UDV會流入非法市場的問題，因此在宗教自由和物質管制的權衡下，UDV在宗教儀式中使用ayahuasca可豁免於管制物質法案的管制範圍（Bronfman, 2011）。值得一提的是，宗教自由修復法案的制訂在1994年已為美國印地安原住民在宗教儀式中使用含有列為一級管制物質mescaline【圖二十】的烏羽玉仙人掌（peyote）【圖二十一】提供了豁免於管制物質法案管制範圍的法律基礎，因此也作為最高法院在UDV訴訟案中引用的判決先例。在UDV勝訴之後，位在奧瑞岡州的Santo Daime教會【影片六】也於2008年向奧瑞岡州地方法院提出訴訟爭取使用ayahuasca的合法性，在2009年同樣獲得勝訴。

【影片六】Santo Daime美國支部的介紹影片

荷蘭

荷蘭雖然作為物質管制政策較為寬鬆的國家，但荷蘭最高法院在1998年裁定，原屬合法、含有psilocybin、psilocin【圖二十二】之蕈類【圖二十三】，若經過人工處理―包含單純的乾燥化―都將成為管制的物質，也意指人工處理的行為都屬違法行為；此原則亦適用於其他含有精神驅動物質的植物上，因此若服用ayahuasca中最常使用的Banisteriopsis caapi和Psychotria viridis之自然植物並不違法，但若將此兩種植物處理製作成ayahuasca，以及持有、使用ayahuasca，則屬違法行為。在2008年，荷蘭決定提高對psilocybin、psilocin的管制程度，將生產、販售、持有、使用未經人工處理，含有psilocybin、psilocin的蕈類也視為違法行為（van den Plas, 2011）。

【圖二十二】psilocybin和psilocin

圖片來源：https://tinyurl.com/blkp76t、https://tinyurl.com/yanyvhgl

【圖二十三】裸蓋菇（psilocybe）

圖片來源：https://tinyurl.com/ju2bogh

Santo Daime在1995年於荷蘭正式登記為宗教團體【圖二十四】，但兩位教會領袖在1999年遭到荷蘭逮捕，指控因提供ayahuasca在宗教儀式上使用而違法。Santo Daime教會以歐洲人權公約（European Convention on Human Rights）保障宗教自由的基本權利之理由提起訴訟，以爭取使用ayahuasca的權利，檢察官則以ayahuasca作為經人工處理的產物，視同被管制的DMT因此違法作為辯護。在訴訟過程，荷蘭的公共衛生部向國際麻醉藥品管制委員會詢問關於ayahuasca的管制狀態，國際麻醉藥品管制委員會回覆沒有任何含有DMT的植物列在聯合國精神藥物公約的管制名單之中，因此任何由含有DMT植物製作而成的製劑―包括ayahuasca―皆不在國際物質管制的範疇內（Schaepe, 2001），然而阿姆斯特丹地方法院在判決中對國際麻醉藥品管制委員會的解釋不予接受，認為ayahuasca應屬管制物質；不過阿姆斯特丹地方法院基於Santo Daime應受到歐洲人權公約的宗教自由保障，而Santo Daime提供的專家意見認可ayahuasca在宗教儀式中的使用能夠避免造成健康危害性，並且檢方無法提出充足證據證明Santo Daime宗教性使用ayahuasca會影響公共安全、公共秩序、衛生、道德和他人之權利與自由下，於2001年裁定Santo Daime勝訴，讓荷蘭成為第一個允許ayahuasca宗教團體宗教性使用ayahuasca的歐洲國家（van den Plas, 2011）。

【圖二十四】Santo Daime在荷蘭阿姆斯特丹支部的儀式活動

圖片來源：https://tinyurl.com/y48ut4qw

然而在2016年，一位Santo Daime教會的成員從巴西入境荷蘭時，因攜帶33公斤的ayahuasca而遭逮補與起訴，雖然地方法院判決檢方敗訴，但檢方向阿姆斯特丹上訴法庭上訴後，上訴法庭於2018年判決，認為Santo Daime教會在ayahuasca成份的品管、ayahuasca使用者的健康評估、ayahuasca使用者不僅限於教會會員、未有醫療人員參與宗教儀式、使用ayahuasca之前與過程的監督程序、ayahuasca的運輸、儲存上不夠臻善，且考量荷蘭近年來ayahuasca的非宗教性使用之增加，因此認定ayahuasca在荷蘭的使用情況已造成公共健康的危害下，Santo Daime宗教性使用ayahuasca的行為將不再受到歐洲人權公約對宗教自由的保障，屬違法行為。目前此案件Santo Daime已上訴到荷蘭最高法院，訴訟仍在進行中。

法國

1999年Santo Daime的法國支部成員因持有和使用ayahuasca遭到起訴，在歷經多年的訴訟後Santo Daime獲得勝訴，但勝訴的理由並非基於宗教自由的權利而豁免，而是由於法院認為ayahuasca並不屬於管制物質，並且Santo Daime成員並未從ayahuasca中萃取出純的DMT，因此未觸法，Santo Daime得以合法使用ayahuasca。然而在三個多月後，法國政府將數種常用於製作ayahuasca的植物列入管制物質名單中，成為目前唯一將製作ayahuasca的植物列入管制物質法規的國家，讓ayahuasca在法國成為違禁物質（van den Plas, 2011）。

加拿大

Santo Daime在1996年於加拿大成立支部，2000年加拿大海關截獲一批ayahuasca後查驗出其中含有DMT和harmaline，因此通知該教會若後 續嘗試運輸和使用ayahuasca將觸犯法律，但並未就當次之查獲而起訴教會，且建議教會可以向加拿大衛生部門申請ayahuasca宗教性使用的豁免權，因此Santo Daime在加拿大並非透過司法程序，而是如同巴西的ayahuasca宗教團體透過與政府行政權力的協商，從2001年開始訴請ayahuasca的合法使用（Tupper, 2011），不過一直到2017年才正式取得了宗教性使用的豁免權，並與加拿大政府制定了管理ayahuasca運輸、儲存、使用之辦法。此外，加拿大政府對ayahuasca的管制地位之認定，亦依據ayahuasca中含有DMT和harmaline（兩種物質在加拿大的管制藥物與物質法案(Controlled Drugs and Substances Act, CDSA)中均列為第三級管制物質），因此認為ayahuasca屬於管制物質的範疇中。

Ayahuasca全球化的主要推手是UDV和Santo Daime的CELFLUIS支派，皆是發展歷史較長、較為建制化且較積極擴張的宗教團體，但他們無法僅以保障宗教自由之名而取得使用ayahuasca的豁免權利，從上述幾個歐美國家的案例中，我們可以看到ayahuasca宗教團體在全球化的過程中所面對的挑戰。在ayahuasca是否被認定為管制物質的問題上，雖然國際麻醉藥品管制委員會在回覆荷蘭公共衛生部的文件中已確認任何含有DMT的植物並不屬於聯合國精神藥物公約的管制範疇，並且由含有DMT之植物製作而成的製劑也同樣不在管制範疇，但國際麻醉藥品管制委員會並無實權可以強制締約國遵循其認定，締約國可以在國內實施更為嚴格的管制作法，因此上述國家的司法與行政機關，依據ayahuasca含有DMT，或是認為ayahuasca作為已透過人工處理成為含有DMT的製劑，因此也須納入管制範圍。相較之下，巴西政府則一貫認同國際麻醉藥品管制委員會的觀點。

這種將ayahuasca視為需管制的物質或藥物（drug）的生物醫學認識觀點，與宗教團體將ayahuasca視為能夠啟靈的聖品（sacrament），存在明顯的本體論差異。宗教團體為了獲得使用ayahuasca的合法性，首先需申請為合法的宗教團體才得以主張保障宗教自由的權利，也需與人類學家與醫學專家的合作進行民族誌與生物醫學的研究，經由專家證詞認可宗教團體因為發展出一套具規範性的實作原則，包括ayahuasca的製作技術、對ayahuasca使用者的狀態評估、儀式操作，以及針對已長期使用ayahuasca的教徒進行科學性的身心狀態評估，因而能夠確保教徒在宗教儀式的脈絡中使用ayahuasca不會造成身心健康的危害，據此與各國政府進行協商或司法訴訟來獲得管制物質法規的豁免權，並且也必須與政府機關合作建立ayahuasca運輸、儲存、使用的管理監督機制，並且接受政府機關評估，是否有造成公共健康與安全的危害，包括教徒在儀式中使用的身心影響，以及ayahuasca是否有外流到教會以外，出現非宗教性之使用情形，一旦政府機關認為宗教團體使用ayahuasca的行為已造成公共性的危害，便得中止宗教團體使用ayahuasca的權利。

舉例而言，UDV在美國最高法院的訴訟中勝訴後，與美國緝毒局在2010年達成ayahuasca的管制協議，緝毒局要求UDV必須在進口ayahuasca之前先行通知與告知劑量，而進口、儲存、分配ayahuasca須遵守作業程序進行，每次儀式中使用ayahuasca的人數、總量必須記錄，儲存ayahuasca的地點與負責人需經緝毒局審核，若要將ayahuasca進行精煉濃縮、混合，需量化紀錄，若要丟棄ayahuasca，須事前告知緝毒局時間、地點和負責人，且緝毒局可全程監督。上述的管制作法，對緝毒局而言是在於避免ayahuasca外流的可能性，而緝毒局對ayahuasca的認定上仍認知為是一種含有一級管制物質DMT的物質（Labate, 2012）。

如此的管制措施對宗教團體而言，存在對既有教義內涵和宗教實作的影響，例如宗教團體是基於視ayahuasca為聖品之理由，而會嚴加保存不外流，但如今外流卻被視為是流出管制藥物；ayahuasca的製成過程是一個神聖的時刻且僅限特定教徒參與，但現在必須要接受外人的監督；教徒原有權利在特定情況下獲允許私存ayahuasca作個人使用，但管制規定將限定ayahuasca集中儲存。當宗教團體在巴西獲得相對自主的運作權利之時，在擴散至其他國家時必須因應不同的管制措施而需調整原有的宗教實作，而這個跨國∕跨文化的交會經驗，也可能回返到宗教團體自身，對原有的教義和理念進行詮釋的重構（Labate, 2012）。

如果現代性的一個特性在於將世俗事務與宗教信仰進行劃分，在宗教活動並未影響公共安全、公共秩序、衛生、道德和他人之權利與自由的前提下，宗教自由將獲得律法的保障，使得宗教活動不受國家治理權力的干涉。既然ayahuasca作為ayahuasca宗教團體中不可或缺的核心元素，那麼保障宗教自由的優先性―又特別在ayahuasca宗教這類少數宗教之權利保障―將凌駕於對物質管制的一般性規範要求，而讓宗教團體享有物質管制法規的豁免權。從上述ayahuasca宗教團體全球化歷程的案例中，基於不同的認識實作下形塑出不同的ayahuasca本體論，使得各國必須在宗教自由與物質管制、公共健康安全之間進行權衡，而ayahuasca宗教團體在不同國家內透過司法訴訟的角力、與行政權力的協商過程也呈現了不同的進程。

兩種全球化的交會：反思當代物質管制政策的現代性

從上述描繪現代國家透過聯合國的國際組織，制定一套國際合作的物質管制政策，以及ayahuasca宗教團體從巴西興起、繼而向國際擴展的案例，我們可以看到兩股全球化的動能向全球各個「在地」流動、傳播，而動能推及到每一個在地都會展現出不同的樣貌，例如ayahuasca宗教團體在巴西出現較保守的宗教團體會爭奪正統性、對積極擴張的宗教團體進行批評的現象，在加拿大同屬積極擴張的宗教團體則合作爭取ayahuasca使用的權利；全球物質管制政策雖以國際公約定義物質的管制地位，但巴西與法國卻對製作ayahuasca的植物有完全不同的認定。

這兩股動能傳遞到各個在地時會彼此交會、碰撞，而讓各個在地在處理ayahuasca宗教性使用議題的現象上也各有特色。巴西作為ayahuasca宗教團體的發源地，加上巴西政府在因應上採取較為寬容的作法，使得雖然巴西仍限定ayahuasca僅能在宗教儀式中使用，但宗教團體在生產、製作、分配、使用ayahuasca相對擁有較高的自主性；相較之下，作為「外來」、「小眾」、「使用管制物質」的宗教團體，在歐美國家中雖然能依據宗教自由的保障而獲得使用ayahuasca的權利，但歐美國家對於ayahuasca的認定上仍視為管制物質，在管制措施上仍傾向嚴謹控管，且可能會以公共健康與安全的理由加以限制宗教團體的使用權利。

這兩股動能雖然都是以全球化尺度進行傳播，但是兩者在力量的展現上仍有顯著差距。全球的物質管制政策以生物醫學知識作為論證的後盾，凸顯管制物質之使用行為所造成的個人身心健康與公共衛生負面影響，加上社會普遍的道德性譴責批判立場、國家權力以律法刑罰進行治理控管，以及透過國際組織與公約建立合作關係、約束締約國的管制作為，形成了全球全面性的監控網絡。而在這種物質管制的現代性中，世界上絕大多數的物質使用行為都透過單一的視角加以評判，僅有少數被認可為「傳統」、「宗教」儀式上的物質使用行為能夠取得豁免於刑罰的權利，並且認可的機制需透過國家權力扮演仲裁者，認可的原則、標準也並非物質使用者自我認定即有效。

從Ayahuasca宗教團體的全球化案例來看，雖然宗教團體將ayahuasca視為聖品的本體論觀點在現代性中得以宗教自由的主張而獲得尊重，但涉及到ayahuasca的使用行為，宗教團體就必須要與現代性中的其他認識論進行對話、協商，且經常需與國家權力進行角力、論辯，才得以獲得使用ayahuasca的權利，並且在配合管制規定之下，既有的宗教活動形式、內涵也會隨之進行調整、重構。

當代物質管制政策之中的現代性框架，進行了現代／傳統、世俗／宗教的劃分，為傳統、宗教性的物質使用行為提供了有條件、有限度的保留權利，至於現代、世俗的範疇，皆屬管制權力之領域。雖然Ayahuasca宗教團體必須在現代性中奮力搏鬥，但其發展歷程和全球化的現象，提供了質疑和挑戰隱藏在當代物質管制政策中既定認識論的線索，讓我們得以重新檢視、問題化此一現代性的認識框架與國家∕國際治理權力的作法。

現代／傳統

現代／傳統的劃分概念，蘊含著對於人類歷史中所創造的多樣文化應給予價值上的認可和重視，並應加以保留甚至延續的精神；而當代全球進入後殖民的階段，此概念也提醒著人類應反省過去數百年來，殖民的暴力對眾多文化所造成的斲傷甚至於毀滅的結果。但當這樣的劃分概念挪用至物質管制政策中看待「傳統」的物質使用行為時，似乎就不是那麼直覺性地予以認可，因為物質使用是否會造成使用者的身心影響―特別又以生物醫學的認識觀點作為基準―是物質管制政策的基本考量，因此需透過生物醫學研究來確認物質使用的安全性，不過傳統物質使用行為的「歷史」時間―如果物質會持續長時間被文化性地使用―也被採納可作為一種「自然式的」（naturalistic）確認安全性之證據。至於對傳統的定義，就聯合國的精神藥物公約中對傳統的想像是限定在族群、植物與地理的空間疊合上，並且將傳統文化視為是靜止不變動的，如此少數、侷限的傳統物質使用行為，彷彿與現代社會是分離、不相容的，因此不會對多數人類所組成的「現代」社會造成影響。在此前提下，符合「傳統―歷史」性的物質使用行為可取得豁免於物質管制政策的權利。

然而我們可發現ayahuasca從亞馬遜叢林的原住民部落，傳遞到叢林外圍的mestizo族群之中（且經歷了族群的混種），一部分的傳播則透過融合了其他宗教而形成了ayahuasca宗教（其興教歷史尚不及百年），再擴展到巴西都市區，更越洋散佈到世界各地以及「現代西方」，這樣的移動過程中包括了叢林中的植物、原住民薩滿與其具備的知識及技術、儀式使用的物件以及「現代西方」人，在時間的遞嬗、空間的轉換之中，文化、知識、技術也一再經過混種、重組而變化。那麼，究竟ayahuasca宗教團體屬於現代的產物，還是原住民薩滿文化的傳統延續？不及百年的發展，能夠符合「歷史」的條件嗎？如果位在亞馬遜叢林邊界的ayahuasca宗教團體屬於傳統，那進入到巴西都市區、擴散到世界各地的支部，是不是就不傳統了？

而除卻ayahuasca宗教性使用的全球化現象，ayahuasca的全球化現象還有「非宗教」、「世俗」性使用的層次（雖然在絕大多數國家被視為「非法」之物質使用行為），也提供了更多樣的案例來豐富化對現代性的反省叩問。前述ayahuasca宗教團體從亞馬遜叢林的邊界向巴西都市地區擴張之外，原住民薩滿和習得薩滿儀式的mestizo也受到引介至都市，提供都市居民透過薩滿儀式中運用ayahuasca以體驗神秘經驗與精神療癒的機會，而興起了都市薩滿主義（urban shamanism）的風潮（Mercante, 2015）；而自1960年代，歐美國家中質疑西方現代化物質主義、亟欲探索靈性層次的人們，也透過旅行與交流―前往亞馬遜叢林，或是邀請薩滿至歐美國家進行薩滿儀式―而接觸到原住民薩滿文化與ayahuasca，並融合了西方各式的心理治療技術而發展出新薩滿主義（neo-shamanism）的療癒技術（Scuro, & Rodd, 2015）。

此外，自1950年代以生物醫學取向的科學研究，開始嘗試試驗各種精神驅動物質治療精神疾病的潛能，雖然在1970年後受到全球物質管制政策的影響而全面中止人體試驗，但1990年代UDV的醫學研究部門（UDV的巴西教徒中有5%至10%為醫學專家）邀請來自巴西、美國、芬蘭的科學家前往UDV的會堂，針對UDV教徒使用ayahuasca下的身心狀況，以及長期使用ayahuasca下的精神狀況進行觀察與評估，研究發現UDV教徒的精神狀況良好，並且許多教徒原有藥物、酒精和香菸成癮的問題，但在加入UDV之後成癮問題皆已戒除，因此運用ayahuasca治療成癮疾患的潛能受到重視，因為成癮疾患也是西方精神醫學目前仍難以提供有效治療的領域（McKenna et al., 1998）。

透過跨越地理疆域、族群、文化、國界的互動，讓ayahuasca以及ayahuasca原使用脈絡中的元素―知識、技術、儀式、物質、文化―傳播到不同的在地之中，但又在各個在地中經過揀選，與在地既有的社會技術網絡進行混合、重組後，形塑出異質、變種的ayahuasca網絡。如此多向的交流、穿透，讓現代／傳統的劃分概念無法有效解釋ayahuasca的傳播現象（而朝向另一個方向―過去、歷史―的省思，我們當下所能考察到最久遠的「傳統」，也可能是歷經持續交流和混種的階段性產物，而不是恆久不變的歷史結晶），而依據現代／傳統劃分概念而制定出的物質管制政策，也應重新接受檢討。

世俗／宗教

而另一個當代物質管制政策之制定框架所採取的現代性概念，是將世俗／宗教進行劃分。在現代性尊重宗教自由作為基本人權的前提下，一個人可以同時兼有世俗生活和宗教生活兩個部分，在宗教生活中以特定的本體論／認識論，透過宗教信念和宗教實作去達致靈性體驗、追尋超越性的精神意義。

但是若在現代性的框架內進行思考，我們需要去質問的是，要如何去判斷一個人選擇的探索途徑，是宗教性的或非宗教性的？判斷的依據標準為何？又是由誰握有權力來進行判斷？對欲爭取ayahuasca使用權利的人而言，若無法被認可為宗教團體，那就不存在合法使用ayahuasca的協商資格，因為「非宗教」、「世俗」性的ayahuasca使用行為，便屬違法行為；而ayahuasca宗教團體在發展歷程中會由於對教義詮釋、活動實作的歧異而出現團體分化的現象，甚至互相競爭、對立（MacRae, 2010），也會有發展歷史較短、新的宗教團體成立，以及出現非組織化型態的宗教實踐（例如並未正式申請為宗教團體、無固定舉辦宗教儀式的機構）（van den Plas, 2011）。這些「正統」以外的宗教團體、宗教實踐，能不能被認可為「宗教的」？

宗教學者Hanegraff指出，西方觀點的宗教論述常會以基督教神學作為基準，認為一個宗教會以教會形式之機構進行發展，且應建立教義作為基礎；並且，一個宗教所讚頌的神聖恩典（divine grace）應是由上位的神祇賜予下位的信眾，而非經由信眾的主動操縱而達致，否則會被視為是魔術而非宗教。而歐美宗教史的研究領域，傾向以哲學、理性、知識的認識論點來對宗教進行考察，但關於改變的意識狀態（altered states of consciousness, ASC）在宗教中的意義和角色的相關知識生產則未有充足累積，並且歐美宗教的歷史脈絡也欠缺可供考察的素材，因此若以歐美脈絡發展出的宗教學去認識其他運用精神驅動物質的宗教，便可能會對於宗教的認定有其偏見性（Hanegraaff, 2011）。

不過我們可以更基進地向現代性進行質問：欲達到探索靈性體驗、追尋超越性精神意義的目標，難道只能透過被認定為是宗教活動的途徑嗎？上述所提及「非宗教」、「世俗」性的ayahuasca使用現象在全世界經歷持續地混種，而不斷地發展出各式各樣的ayahuasca使用活動，雖然不被認可為宗教活動（或使用者自身也不自認為是屬於宗教活動），但若使用者自述從中獲得了靈性體驗、領悟到超越性的精神意義，只因該行為是「世俗」的（並且因為使用精神驅動物質，因此是「違法」的），我們就可以加以否定其意識、認知經驗的價值嗎？

結論：進入ayahuasca之使用實作，進行多重本體論∕認識論的對話、協商

如果物質管制政策關注物質使用的安全性、濫用性與社會危害性等問題，那麼最為務實的作法，或許就是暫時擱置現代／傳統、世俗／宗教之劃分概念，先不去認定某一特定的ayahuasca使用活動是否屬於傳統或宗教儀式之範疇，而直接針對該ayahuasca使用活動的使用脈絡與具體實作進行考察，去探問：「Ayahuasca是在什麼樣的脈絡之中使用？具體的實作細節―包括人、物、機構、情境、程序、規則的綜合配置―為何？ayahuasca的使用活動如何能達到使用者聲稱的安全性？Ayahuasca的使用是否確實能達到安全性的標準？」

從這樣的提問出發後，勢必會面對各方立場者以不同的本體論／認識論來對使用ayahuasca之實作進行分析、詮釋，而對比不同立場的觀點下，亦可能存在不可共量性（例如，使用ayahuasca時常出現的嘔吐反應，在生物醫學觀點可能會被視為是不良副作用，但對ayahuasca使用者而言，則可能會認為是一個清除體內毒素的必要過程）。對話與協商，是不同本體論／認識論交會中必經的過程，而位移（displacement）與混種，將是交會下的（階段性）結果。

然而我們需要謹記，只要不同的本體論／認識論之間存在著權力關係的不對等，便會讓強勢的本體論／認識論掌握對事物、現象的詮釋權。因此拆解當代物質管制政策的現代性概念、強調進入ayahuasca的使用實作中進行多重本體論／認識論之分析，並讓ayahuasca使用者獲得對等的發言與協商權利，讓其經驗與宇宙觀得以呈現，將會是一條以開放、平等、尊重多元的倫理原則，認識何謂ayahuasca、探究如何安全使用與合理管制ayahuasca、如何讓ayahuasca發揮身心靈療癒力量的可能途徑。

作者簡介：

郭家穎，精神科醫師，電子音樂DJ，目前就讀於陽明科技與社會研究所，撰寫中的碩士論文主題為《雙面愷他命：台灣愷他命使用者的藥物知識與風險知覺》，旨在探討愷他命使用者的愷他命使用經驗與認知愷他命使用的風險觀點。研究興趣包括精神醫學實作的社會效應、精神驅動物質在人類社會中的歷史、社會、文化、公共衛生、醫療面向之現象與實作。

本文為作者選修陽明科技與社會研究所開設的《後殖民科技研究導論》課程之期末報告，感謝開設該課程的陳嘉新老師在學習上的指導與啟發，提供我運用後殖民科技研究的思考取徑，對我多年來一直有興趣但尚未探究的精神驅動物質ayahuasca以及全球ayahuasca的使用實作，進行較深入的認識與分析，並撰寫本文作為我個人對ayahuasca主題探索的階段性成果，也期望透過本文來充實中文世界關於精神驅動物質的資料素材，讓中文世界的讀者能對全球尺度的精神驅動物質使用實作及物質管制政策有更多的認識，並繼而能對台灣在地的物質使用觀點與物質管制政策提出進一步的省思與討論。最後也感謝STS多重奏主編林子勤同學協助本文之編輯與提供修改建議，讓本文的呈現能更為豐富與完整。

本文由台灣科技與社會學會贊助支持

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